En Chile el modelo de comportamiento electoral ofrecía un panorama que durante la segunda mitad del siglo XX -y hasta aproximadamente en las elecciones de 1999- vinculaba el voto con una correlación de clase (Valenzuela, 1978; Perret, 2015:13).[1] Es decir -y siguiendo la perspectiva de Seymour Martin Lipset (1963)-, las clases altas en Chile tenían a los partidos de derecha como sus portavoces, la clase media a los partidos de centro (léase Partido Radical y posteriormente Partido Demócrata Cristiano) y la clase trabajadora con los partidos de izquierda (Partido Comunista y Partido Socialista, respectivamente).
Sin embargo, los últimos datos del comportamiento electoral en Santiago –y sobre todo con la última elección presidencial del 2017, donde resultó electo el candidato de derecha Sebastián Piñera con un 54,48% de los votos venciendo al candidato de la Nueva Mayoría, Alejandro Guiller-, ha evidenciado un debilitamiento de la importancia del clivaje de clase, y más concretamente de la clase social objetiva. Además de una baja significativa de la participación electoral en los sectores populares, a contrapelo de lo que sucede –por ejemplo- en las clases altas (donde en las últimas elecciones de primera vuelta presidencial los datos señalan que las comunas del Gran Santiago que más sufragaron fueron Vitacura con un 68.7% y Las Condes con un 62.2%, mientras que la comuna de La Pintana sólo con un 37.7%).[2]
Agréguese –además- que históricamente en esa baja hay que contabilizar que sus votos paulatinamente se han dirigido hacia partidos de derecha como la Unión Demócrata Independiente (UDI) y Renovación Nacional (RN), en detrimento de los partidos de centro izquierda (López, 2004; Perret, 2015). En ello influye, por cierto, el discurso electoral de los personeros de la autodenominada “centro-derecha”, que apunta al crecimiento económico, creación de nuevos y mejores empleos, apoyar el emprendimiento, fortalecimiento de la clase media, combatir la delincuencia, etcétera.
En relación a esto, a modo de interrogante: ¿cómo es posible entonces que gobiernos de derecha y sus partidos, que sostienen propuestas de redistribución de los ingresos en favor del capital, conciten el apoyo de los sectores populares?
En base a lo anterior, este ensayo pretende indagar el cambio experimentado en la relación axiomática entre la clase social y las preferencias electorales de los chilenos en el actual marco político democrático, y en el contexto de globalización neoliberal. En ese sentido nos proponemos como objetivo discutir el concepto de la “cultura de la decencia” (Martínez y Palacios, 1996), que refiere a ciertos códigos morales de los estratos pobres para sobreponerse a las adversidades de la pobreza, con el fin de abrir interrogantes sobre si algunos de esos valores permitirían a los sectores populares de Santiago hacia una orientación política hacia la derecha, y en particular a lo que se conoce como “derecha social” (concepto relativamente reciente acuñado por el senador y ex alcalde de Puente Alto, José Manuel Ossandón, en su campaña de las primarias de ese sector durante el año 2017), una “nueva derecha” más cercana a los sectores populares.[3]
Debemos advertir al lector que este es un concepto –digamos, entre paréntesis-, del el cual no existe bibliografía, salvo referencias en los discursos y entrevistas a José Manuel Ossandón.
Dicho esto este escrito intentará sostener la hipótesis de que la permanencia de ciertos elementos de la “cultura de la decencia” abre un campo de posibilidades a la derecha social en los sectores populares.
Este ensayo está dividido en dos partes: en la primera parte intentaremos responder a la pregunta: ¿en qué consiste la “cultura de la decencia” desde el punto de vista de la estratificación social? Y en la segunda parte, indagaremos si esta “cultura de la decencia” en los sectores populares permitiría una apertura a la derecha social.
I
Cabe señalar que los inicios de los estudios sobre pobreza y cultura en América Latina fueron abordados por la antropología en los estudios clásicos de Oscar Lewis (1966) y Larissa Adler de Lomnitz (1975), respectivamente. Desde tal perspectiva los pobres tenían su propia cultura (cultura de la pobreza), aunque cabe destacar otras investigaciones sobre la pobreza –por ejemplo en Chile- utilizaron como categoría de análisis de lo social (contrapuesta a la cultura de la pobreza), la “cultura de la decencia”, denominación –ya señalada por Martínez y Palacios- que revisa el concepto de pobreza desmarcándolo absolutamente de las políticas sociales para indagar en su dimensión de construcción sociocultural, lo que permitiría entender la heterogeneidad de los estratos pobres de la sociedad (Martínez y Palacios, 1996:13). Entre los pobres, en efecto, existiría un mecanismo de distinción entre los pobres, es decir, entre una “cultura de la pobreza” y una “cultura de la decencia”. La primera estaría caracterizada por una visión pesimista de su realidad social ante una situación socioeconómica vista como inamovible, mientras que la segunda se constituiría a partir de la afirmación de la posibilidad de sobreponerse a la pobreza, a partir de la adscripción a un código ético –como veremos más abajo- asociado a la experiencia de un trabajo estable.
Así entonces, en el estudio mencionado de Martínez y Palacios, a partir de los discursos y explicaciones que los pobres ofrecen, sostienen que el modo de vivir la pobreza y la visión de la sociedad unida a una “cultura de la pobreza” entra en tensión con una “cultura de la decencia”, que se construye a partir de la afirmación de posibilidad de sobreponerse a los efectos degradantes de la pobreza, que podría sintetizarse en “sobreponerse o dejarse estar”, o bien, definida como “un conjunto de referencia simbólicas (percepciones, opiniones, valoraciones, conceptos, normas, costumbres) que permiten evitar la frustración y actuar racionalmente ante una situación (socioeconómica tenida como inamovible” (Martínez y Palacios, 1996:13). Por lo tanto la “cultura de la decencia” no estaría asociada a los efectos degradantes de la condición socioeconómica, sino más bien constituiría una diferenciación estamental dentro de los pobres, que estarían vinculadas a una serie de códigos estrictos morales a partir de cuatros mandatos básicos que destacan los autores: 1) honra (definida como defensa del "buen nombre" familiar y ésta implicaría el rechazo de la promiscuidad sexual); 2) honradez (definida como el cuidado de lo que se ha adquirido en mérito del esfuerzo o de la graciosa concesión, tanto respecto de uno mismo como de los demás, y, en consecuencia, el rechazo de conductas delictivas de apropiación de bienes); 3) temperancia (definida como el respeto y cuidado de las facultades del propio cuerpo y —sólo por extensión— del de los demás. El adversario histórico de este mandato sería la disipación alcohólica y, más recientemente, la drogadicción) y 4); fe o causa (definida como la asociación con otras personas decentes en torno de un ideario, comúnmente religioso pero eventualmente también secular, político o socioeconómico. El adversario de este mandato sería el debilitamiento de la voluntad moral asociado a la soledad) (Martínez y Palacios, 1996:14).
A partir de esos valores, la pobreza “indecente” –según los autores- estaría definida por todo lo que no es decencia. Ello se traduciría en: deshonra, deshonestidad, intemperancia e intrascendencia. Tales características constituirían en los pobres una percepción de riesgo de movilidad descendente. Por tanto la “pobreza decente”, en efecto -que es dada por el trabajo- otorgaría a los sujetos un valor compensatorio a la pobreza objetiva, permitiendo integración y movilidad social, pese a que, en estricto rigor, tengan escasa posibilidad de movilidad ascendente (Martínez y Palacios, 1996:14-15).
No es menos cierto que la decencia sería una adscripción de valores de la cultura dominante, siendo de gran importancia para asegurar la integración social y así diferenciarse de la marginalidad.
Sin embargo, los autores –ya en su época- pronosticaron un asunto relevante que se estaba gestando dentro de los sectores populares, a saber: las señales del mercado no parecían congruentes con la integración social o adscripción a este código moral de la decencia. Ello quiere decir que algunos transgredían la decencia para obtener beneficios e intentar así una mejor superación de la pobreza misma o una mayor movilidad social (Martínez y Palacios, 1996:15). Sobre este punto es interesante señalar que en la actualidad existen “nuevos pobres “ y “nuevas culturas” (por ejemplo la “narcocultura” en muchas poblaciones del Gran Santiago) (Ganter, 2016), en tanto que la intersección con los cambios culturales que implica el narcotráfico o el acceso al crédito para el consumo de bienes (por ejemplo, autos, televisores) –ciudadanos credit card, en palabras de Moulián (1997)-, complejiza el concepto de la cultura de la decencia, puesto que muchas familias pobres marginadas de barrios periféricos se involucran con bandas delictuales como una forma de movilidad social, en contextos de altos niveles de desigualdad social en nuestro país. Estos nuevos pobres se invisibilizan en el actual sistema de libre mercado (Wacquant, 2007; 263-320).
Al respecto el nuevo pobre no tiene las características de antaño de esa impronta del arraigo rural o de la marginalidad de la ciudad. Los cambios experimentados durante la década 90, en adelante, en efecto, en Santiago, revelan una ausencia paulatina de organización autónoma y de participación en las clases populares, junto con falta de expectativas a largo plazo. Lo que ha ocurrido es una pérdida de capital social y de lo que se llamó en su momento como “movimiento de pobladores”, es decir, política a nivel comunitario, vecinal, preocupada de la representación y no solo del acceso a programas estatales. Tal pérdida se ve reflejada en el deterioro de los liderazgos sociales, y en el que –además- se mantiene un fuerte rechazo a la política como a los políticos (Rodríguez y Winchester, 2001). Dicho en otras palabras, aquel pobre “organizado”, que participaba en partidos de izquierda, en comunidades eclesiales de base (CEBs), o que formaba parte del movimiento de pobladores de mitad del siglo XX (Garcés, 2002), que no robaba, que era parte del relato heroico de la pobreza y del esfuerzo, al parecer hoy ha dejado de existir o está en franca decadencia.
Se podría adicionalmente sostener que tales cambios señalados arriba están en plena correspondencia con la tendencia estructural de las sociedades contemporáneas a acentuar la individualización de las trayectorias sociales vinculado al “auge que tiene el emprendimiento como estrategia de gestión de la vida propia” (González, 2014:23). Este proceso de invidualización deja de lado los antiguos marcos sociales tradicionales, por lo que los individuos deben encontrar soluciones biográficas – individuales ante una contradicción estructural, a saber: “su posición social objetiva, tiende a no coincidir con su experiencia subjetiva, es decir, con sus gustos, motivaciones, aspiraciones, intereses, etc” (González, 2014:23). Aunque también se puede agregar la exacerbación de una forma de vivir lo comunitario –que es una nueva forma de fundamentalismo- en los conservadurismos ligados a lo religioso, a saber: la presencia pentecostal y neopentecostal en las poblaciones es una red que contribuye al surgimiento de un nuevo tipo de pobre (Mansilla, Orellana y Piñones, 2017).
En ese sentido, la “pobreza decente” es una posibilidad para los individuos de “ascender socialmente”, permitiendo la construcción de un “otro pobre indecente”, que representaría valores negativos (flojos, sin expectativas). Además –destacan Martínez y Palacios- los “pobres decentes” ven en la acción “subsidiaria” del Estado un freno a la iniciativa personal, “en la medida en que asocia subsidios a condiciones de pobreza y no a conductas orientadas a la superación de las mismas (…) Se estaría en presencia de un efecto paradójico de reforzamiento de la pobreza creado por la política social pública” (Martínez y Palacios, 1996:15).
Todo lo anterior, en definitiva, vislumbra una diferencia intergrupal entre quienes pretenden movilidad ascendente a partir del esfuerzo propio (pobres decentes) y los que reciben asistencia del Estado (pobres dependientes) (González, 2014:126).
Siendo así las cosas, cabe destacar que estos grados de diferenciación entre los pobres, a partir de la “línea de la decencia”, son análogos a los estudios sobre los mecanismos de diferenciación y reproducción de la elite chilena (Martínez y Palacios, 1996: 14).[4] En ella se destacan las “fronteras morales”, es decir, separación entre quienes son de la elite y no lo son a partir de cuestiones de carácter normativo, que estaría dada –como señala Omar Aguilar (2011)- en la “finura”, una frontera simbólica que constituiría un mecanismo de exclusión contra los sectores que no posee el ethos propio de esa elite. En este caso, por ejemplo, serían los “nuevos ricos” que intentan insertarse en el núcleo de la elite, al igual que el resto de las clases sociales (por ejemplo los pobres) que son excluidos por esta elite (Aguilar, 2011: 291-297).
Sobre el punto se podría decir que la elite ejerce una hegemonía cultural hacia los pobres (Gramsci, 1971). Al respecto las elites establecen –además- otros aspectos de exclusión que refieren a su poder de impedir que la gente tenga motivos de queja, por lo cual se modela muchas de sus percepciones, cogniciones y preferencias para inducirla y así aceptar el orden existente (Lukes, 1985).
En este punto es posible destacar el estudio de la antropóloga Sofía Bowen (2015), quien sostiene que la elite económica –principalmente católica- pretende diferenciarse de los pobres en base a la significación de este último como “carente de cultura” –léase como carentes de capital cultural-.[5] Ello se traduce –según la autora- en acciones moralizantes y paternalistas a través de colegios ligados a congregaciones religiosas como el Opus Dei o Legionarios de Cristo, a partir de la década de los 80 durante la dictadura cívico militar, en los sectores populares de Santiago (Bowen, 2015:51-73; Thumala, 2007; Romero y Bustamante, 2016).
Desde una perspectiva similar a Bowen, Thumala (2011) sostiene que la justificación moral de las conductas de la elite económica de base católica se convierte en señal de status. La “formación del carácter” se convierte en una frontera que los diferencia del resto de la sociedad, puesto que la autopercepción de la elite es que se forje la voluntad, el autocontrol, el cumplimiento del deber y la disciplina como parte de su ideal aristocrático. En ese sentido la tradición educacional del Opus Dei, por ejemplo, con su idea de “santificación a través del trabajo” se conecta bien con la formación del carácter (Thumala, 2011; Romero y Bustamante, 2016).
Al respecto es interesante constatar que –hoy por hoy- existe una anulación del vocablo “pobre”, por la excesiva representación aspiracional de decir “todos somos clase media”
No es menos importante señalar, por tanto, volviendo al estudio de Bowen, que tales acciones de la elite hacia los pobres a través de la educación religiosa durante el período republicano se orientaban sólo hacia aquellos que poseen “atributos morales” (ahorro, orden o éxito personal), es decir, hacia aquellos que verdaderamente “deben” recibir la asistencia, puesto que no todos “merecen” recibirla por su mendicidad (Bowen, 2015). En cierto modo, se podría establecer una “conexión de sentido” entre los valores de la elite y la “línea de la decencia” de ciertos sectores populares. Tal conexión de sentido, en efecto, podríamos entenderla como las acciones o conductas que estarían enlazadas –en este caso- entre dos clases sociales distintas.
Al respecto es interesante constatar que –hoy por hoy- existe una anulación del vocablo “pobre”, por la excesiva representación aspiracional de decir “todos somos clase media” (inclusive hasta el propio presidente, el multimillonario Sebastián Piñera se ha declarado de clase media), pero –incluso- el concepto pobre como concepto político no existe, hoy se les denomina sectores “vulnerables”. Ya no existe el concepto, se ha vaciado el significante pobre.[6]
En la actualidad, sería interesante preguntarse si ¿la elite económica sería un modelo a seguir para las clases populares? Probablemente el código moral de la clase alta ya no generaría la misma atracción y el poder de control –antaño- en los pobres. Aunque ello no descarta que efectivamente ciertos segmentos de las clases populares y de la clase media precarizada se vean interpretados con tales códigos basados en el esfuerzo, en la realización de uno mismo, emprendimiento, el trabajo, etcétera.
En vista de lo dicho se podría sostener que el intento histórico de la elite de entregarles valores tradicionales a los pobres se focalizó en ciertos códigos culturales tales como el ahorro, el orden o el autocontrol desde los inicios de nuestra era republicana (Martínez y Palacios, 1996:13; Thumala, 2011). Estas conductas “decentes” de la elite permitirían vincularla con la “cultura de la decencia” –propuesta por Martínez y Palacios-, ya que proporcionaría, por una parte, una forma de integración social y movilidad ascendente para las sectores populares; y por otro lado, al mismo tiempo actuaría como una ética de freno a las pulsiones más recurrentes en el medio social (alcoholismo, robo, drogadicción) permitiendo la percepción de pertenecer a un estamento “superior” en situación socioeconómica similar. Y para ello, como señalan sus autores, el punto inicial para obtener esa “decencia” estaría dado –según los autores- en “el mantenimiento del autocontrol (…) condición básica, primaria, del mantenimiento de la decencia” (Martínez y Palacios, 1996:29).
Un punto importante que al respecto cabe subrayar es que el mantenimiento del autocontrol en la actualidad en los barrios populares de Santiago sería uno de los principales problemas que se podrían observar. Desde ya podemos destacar, por un lado, el aumento del control territorial que ejerce el narcotráfico (Ganter, 2016) frente al pobre “decente” y organizado políticamente.
Digamos, por último, a partir de lo anterior, a modo de hipótesis, que la subsistencia de algunos códigos de "la decencia" expresaría una cierta referencia a los atributos morales de las elites económicas de nuestro país. En este sentido -y a modo de interrogante-, ¿qué resultaría comparable de los modos de vida de las clases altas que actúa como referencia para ciertos estratos pobres? La respuesta sería la decencia. Es decir, el pobre no posee el capital económico de la elite, pero al menos posee ciertos códigos morales basados en la integridad. De igual manera esta interrogante podría extenderse a la clase media precarizada.
El concepto de derecha social se ha convertido en un término impreciso dentro de las derechas chilenas, puesto que intenta desmarcarse de la derecha económica neoliberal, asociada a las elites económicas de nuestro país.
II
Ante todo, en este apartado, definiremos el concepto de derecha. Al respecto se podría decir que el concepto de derecha no podría existir sin su parte opositora la izquierda. En ese sentido, Bobbio (1995) define a ambos conceptos como una díada, es decir, dos conceptos que se rigen indisociablemente el uno con el otro. Además son conceptos relativos, puesto que dependen del tiempo, de la sociedad y de la región de cómo se comprenden (Rodríguez Araujo, 2004). En este sentido, entenderemos a la derecha “como un sistema de ideas, las cuales justifican la conservación del estatus de las relaciones sociales-políticas-económicas en una región específica, además de prevalecer el beneficio social-político-económico de una minoría sobre el de la mayoría en una región determinada” (Hurtado Razo, 2013:96).
El concepto de derecha social se ha convertido en un término impreciso dentro de las derechas chilenas, puesto que intenta desmarcarse de la derecha económica neoliberal, asociada a las elites económicas de nuestro país. Su base social implica una problematización, ya que sería un determinado segmentos de población de las comunas de Puente Alto, Pirque, La Pintana y Pedro Aguirre Cerca donde José Manuel Ossandón obtuvo mayoría en las primerias de la derecha.[7] Desde nuestro punto de vista, la “derecha social”, en términos generales, sería parte de un sector de la derecha que critica el excesivo individualismo y economicismo de la derecha neoliberal (o la autodenominada centro-derecha) para defender la dignidad de la persona ante un mercado cada vez más agresivo, generador de muchas injusticias y desigualdades. En ese sentido proponía Ossandón en su campaña una “sociedad de la confianza” (Ossandón, 2017). Para ello esta derecha social prende acercarse a los sectores populares y clases medias precarizadas, que se identifican con un relato que fomenta la difusión de unos valores que apelan a una cierta decencia como la honestidad, honradez o la fe o causa en las instituciones (Ossandón, 2017), en los rasgos señalados por Martínez y Palacios, y –por qué no decirlo- también en la creatividad como facilitador del emprendimiento (González, 2012:19).
Ahora bien, la derecha social tiene antecedentes histórico-políticos y conceptuales: en primer lugar, en la construcción de cercanía de la UDI con los sectores populares construyendo una maquina clientelista que -con la llegada de la democracia- se consolidó en un cambio de estrategia basado en donaciones privadas para conseguir no sólo apoyo electoral sino mantener las redes construidas durante la dictadura cívico militar (Soto, 2001; Valdivia et al, 2012). A ello se le puede agregar –también- antecedentes en aquella derecha nacionalista, de clase media, de mediados del siglo XX –como ha investigado Octavio Avendaño (2017)-, que enfatizaban en la idea del hombre de trabajo y del hombre común.
En segundo lugar, el término, en efecto, tiene su antecedentes en un libro publicado en 2014 del filósofo Hugo Eduardo Herrera titulado “La crisis de la derecha en el Bicentenario”, sosteniendo la tesis según la cual la falta de discurso denso de la derecha para enfrentar la actual complejidad de la sociedad chilena. La crítica de Herrera se enfocaba sobre todo a la derecha “neoliberal”, que sólo se enfoca en lo económico, pero que al momento del debate político carece de contenido denso para afrontar otras problemáticas del país. Una solución para tal carencia argumentativa de la derecha – según el autor- sería reconsiderar la tradición de pensamiento “social” de la derecha encarnada en autores clásicos como Jaime Eyzaguirre o Mario Góngora, entre otros (Herrera, 2014).
A partir de este diagnóstico, realizado por el filósofo Herrera, la derecha inició un proceso interno de reflexión. Ello tuvo como consecuencia el surgimiento de la “derecha social”, concepto enarbolado por Ossandón en las primarias de la derecha en junio del 2017, que intentaba diferenciarse de sus otros contendores como el actual presidente, Sebastián Piñera (representante de la coalición UDI, RN y PRI), y Felipe Kast (Evolución Política- Evópoli).
Pese a que José Manuel Ossandón obtuvo de esas primarias un 26,24% de los votos, detrás de Sebastián Piñera (58,36%), posteriormente –y luego de acusaciones duras por parte de Ossandón a Piñera por enrostrarle el caso del Banco de Talca-, se sumó a la campaña de Piñera y señaló en entrevistas posteriores que éste último triunfó gracias a que “se compró las banderas de la derecha social”.[8] En efecto el nudo argumental de Ossandón apuntaba a que Piñera debía reconocer las desigualdades sociales a causa de la excesiva concentración de la riqueza y abuso de los grupos económicos hacia la población –sobre todo más pobre- en nuestro país. En su rescate del ciudadano corriente, de trabajo y esfuerzo (en definitiva, “decente”), Ossandón advierte que el actual gobierno debe prestar atención ante las evidentes desigualdades sociales que existen en nuestro país. En una entrevista, Ossandón señaló que su apoyo a Piñera estaba condicionado por
“que ´abandonara la lógica de negocios´ y se abriera a modificar la cuestionada Ley de Pesca aprobada en su gobierno, y otras políticas públicas para fortalecer el apoyo a los sectores más vulnerables y de clase media, como ampliar la gratuidad de la educación a los técnicos profesionales y extender la red de Metro hasta La Pintana”.
De hecho se han realizado seminarios –posterior al triunfo del actual presidente- sobre la importancia de la derecha social como base del nuevo gobierno.[9]
En otros de sus dichos, Ossandón crítica a la derecha neoliberal, representada por Piñera, señalando:
Mi crítica se ha centrado siempre en la falta de coherencia que ha tenido nuestro sector. Nos decimos defensores de la libre iniciativa y del mercado, pero no hacemos nada contra la concentración que termina siendo abusiva contra los más pobres. Queremos las penas más altas para los delitos comunes y corrientes, pero miramos para otro lado cuando se trata de delitos de cuello y corbata, como las colusiones de farmacias o el financiamiento ilegal de la política.[10]
Otra línea argumental similar a Ossandón es la de Camilo Morán, colaborador de él, donde define a la derecha social que pretende: “transportar los valores e ideas de la derecha clásica que han funcionado por ejemplo en los asuntos económicos y llevarlo a materias más específicas como la realidad que viven los chilenos día a día”.[11] Además, Morán agrega que pretende reflejar: “una derecha social [que realce] los valores de la auto superación, del mérito [y] poner al Estado como parte de la ecuación para lograr un país justo”.
Sin perjuicio de lo dicho, hay que constatar que el actual contexto de despolitización y desconfianza hacia la política partidista, las acciones colectivas, pero también, según las estadísticas, un comportamiento electoral hacia la derecha, según las últimas elecciones (y sobre todo del 2017) (Perret, 2014), permite –además- un campo de posibilidades a la “derecha social”, que pretende enfocarse en los “vacíos” de la derecha neoliberal, puesto que tiene una visión de la política como un movimiento desde abajo con el propósito de incidir en la construcción y reproducción societal, a diferencia de la derecha institucional (que está representada por el gobierno de Sebastián Piñera) (Modonesi, 2005: 156). En el contexto actual neoliberal, tal derecha social en América Latina –y que también se podría extrapolar a Chile-, según la perspectiva de Massimo Modonesi, tendría diversas expresiones de organización popular, alrededor de ideales comunitarios conservadores, de inspiración religiosa o secular. Cuestión que, al igual que la izquierda social –afirma Modonesi-, la derecha social compartiría un discurso y una práctica antineoliberal (Modonesi, 2005, 157).
Un punto importante sería que existiría una diferencia entre la derecha social y la derecha neoliberal: que la primera acepta las políticas sociales realizadas por los gobiernos de la Nueva Mayoría, y consideran al Estado como articulador de políticas en beneficio de las clases populares para así amortiguar las altas concentraciones de ingreso existentes en nuestro país. En ese sentido esta derecha postula una política económica de tipo corporativista –similar a la vertiente católica (Rodríguez Araujo, 2004:33)-, es decir, que el estado subsidie o defienda los negocios que funcionan.
Todo lo anterior no implica que la derecha social pretenda cuestionar o eliminar a las elites económicas (de hecho habíamos dicho más arriba que Ossandón apoyó a Sebastián Piñera y pretende que sus ideas sean consideradas en el actual gobierno), sino –y a modo de hipótesis- establecer ciertos mecanismos para su control y que se redistribuya los beneficios económicos.
III
En conclusión, hemos intentado formular interrogantes a partir del análisis del concepto de la “cultura de la decencia” de Javier Martínez y Margarita Palacios para insertarlo en esta “derecha social”, que intenta construirse en Chile. En tal correlación que intentamos analizar consideramos que los ciertos códigos morales de la decencia (honradez, fe o causa, emprendimiento) podrían abrir un campo de posibilidades electorales a esta derecha social en sectores populares. Por lo menos ello se ha expresado en la comuna de Puente Alto donde José Manuel Ossandón –siendo alcalde por 12 años de tal comuna- obtuvo un 83,97% de votación en las primarias de la derecha, pese a no haber ganado finalmente.[12]
Somos conscientes de que para indagar más en profundidad sobre la relación entre la cultura de la decencia y el triunfo de la derecha social, sobre todo, en la comuna de Puente Alto, se necesitaría un análisis cualitativo para completar esta discusión. Sin embargo, consideramos también que el ejercicio de formulación de esta interrogante nos podría ayudar a entender los cambios en el comportamiento electoral de los sectores populares en este último tiempo. Agréguese, además, debemos entender que la derecha social está en “rodaje”, aún no sabemos con exactitud qué ocurrirá con esta expresión de derecha en el transcurso del gobierno de Piñera.
Pese a los cambios en la estructura social generados por el sistema económico neoliberal, en fin, la existencia en las clases populares de códigos morales de la decencia permitiría una posibilidad para que este sector se sienta más inclinado políticamente a los discursos electorales de la derecha. Ello, pese a la disminución de la “decencia” como producto de la entrada de nuevas formas de consumo y de otras culturas. Si todavía subsisten elementos de la decencia, la derecha social prende capturar a esos votantes para –quién sabe- construir un futuro gobierno, a partir de tales códigos basados en la honradez, esfuerzo, trabajo, aunque todavía seguimos en la incertidumbre sobre si bastaría para que se convierta en un nuevo gobierno.
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[1] Según Vania Perret, “en las elecciones presidenciales de diciembre de 1999 queda en evidencia la recuperación política de la derecha, Lavín obtuvo un 47,52% contra un 47,96% de Lagos, dentro de esta cifra destaca la alta votación de Lavín en las comunas más pobres de la Región Metropolitana: en todas ellas alcanza más del 37%”.
[3] Aunque hay que decir que esta “nueva derecha” se diferenciaría de la otra derecha latinoamericana surgida en el contexto del posneoliberalismo, que ha destacado López (2016), caracterizada por algunos mecanismos de acción como: partidarios de los golpes “blandos”; electorales no partidarios y partidistas. Véase López, S. F (2016). América Latina: crisis del posneoliberalismo y ascenso de la nueva derecha. Buenos Aires: CLACSO.
[4] Análogamente, Martínez y Palacios comparan “la decencia” como una diferencia estamental dentro de los pobres que sería similar a cuando los aristócratas se diferencian de los burgueses a partir de un cierto código de distinción frente a la vulgaridad.
[5] En su estudio, Bowen subraya los pocos estudios sobre las vinculaciones entre las elites y los pobres en Chile. Quizás este trabajo –modestamente- intente ser un punto de inicio al respecto.
[6] Sobre la clase media, hay estudios en Inglaterra que señalan que en ese país todas las personas se autoclasificaban como “clase media”, pese a que en términos socioeconómicos no lo eran. Además apuntaban a los pobres con toda clase de expresiones peyorativas (chavs) y asociados a una serie de conductas “indecentes” (delincuencia, embarazo adolescente, etcétera). Al respecto, véase Jones, O (2012), Chavs. La demonización de la clase obrera. Madrid: Capital Swing.
[7] Pedro Aguirre Cerda (47,5%), Lo Espejo (48,9%), La Granja (51,7%), San Ramón (48,3%), La Pintana (61,9%) y San Joaquín (49,8%). Véase al respecto, http://www.emol.com/noticias/Nacional/2017/07/03/865224/Las-10-comunas-donde-Manuel-Jose-Ossandon-le-gano-a-Sebastian-Pinera-LUNES.html [Consultado el 23 de mayo del 2018].
[8] Véase al respecto la entrevista a José Manuel Ossandón en CNN Chile. http://www.cnnchile.com/noticia/2018/03/28/manuel-jose-ossandon-pinera-se-compro-las-banderas-de-la-derecha-social [Consultado el 13 de mayo del 2018]
[9] Véase http://www.economiaynegocios.cl/noticias/noticias.asp?id=435971 [Consultado el 13 de mayo del 2018].
[10] Véase http://www.nuevopoder.cl/ossandon-la-derecha-social-busca-redistribuir-los-beneficios/ [Consultado el 18 de mayo del 2018]
[11] Véase El Mostrador http://www.elmostrador.cl/noticias/opinion/2018/01/03/la-derecha-social-la-derecha-justa/ [Consultado el 13 de mayo del 2018]
[12] Véase, https://www.eldinamo.cl/nacional/2017/07/02/ossandon-arraso-en-puente-alto-839-voto-por-el-senador/ [Consultado el 21 de mayo del 2018].
*Estudiante de Doctorado en Sociología, Universidad Alberto Hurtado. Profesor del Área de Humanidades, Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas de la Universidad de Chile. Investigador del Instituto de Política Latinoamericana (IPOLAT). Correo electrónico: fgbustamanteo@gmail.com